Hace unos días alguien preguntó en un foro de filosofía si se puede conocer la verdad sobre Dios sin pasar por ninguna religión ni escritura sagrada. Pedía argumentos, evidencia y fuentes confiables, no creencias personales. Es una pregunta honesta, y tiene la virtud de las preguntas honestas: es más difícil de lo que parece.

La respuesta rápida es que sí, que de eso se ocupa la filosofía desde hace veinticinco siglos. Pero esa respuesta confunde dos cosas. Una es pensar a Dios sin religión, que es perfectamente posible y tiene una tradición enorme. Otra es conocerlo, que exige algo más: una vía que nos permita distinguir lo que es verdad de lo que nos gustaría que lo fuera.

La tesis que sostengo es incómoda para los dos bandos. La razón sola llega hasta un punto bastante preciso: puede mostrar que la pregunta es seria, que hay argumentos con peso y objeciones con peso, y que ninguno de los dos lados tiene una demostración. Lo que no puede hacer es entregarnos un Dios con rostro. Y cuando intentamos quitarle el rostro del todo, como hizo Spinoza, aparece un problema nuevo: ya no está claro que estemos hablando de Dios.

Tres palabras que hay que desarmar

La pregunta tiene tres términos y cada uno esconde una decisión. “Verdad” puede significar demostración, como en matemática, o la mejor explicación disponible, como en las ciencias. “Dios” puede ser el Dios personal de las religiones abrahámicas, una causa primera sin biografía, o la naturaleza entera. Y “sin religión” puede querer decir sin escrituras, o también sin experiencia religiosa, que no es lo mismo.

La disciplina que se ocupa de esto tiene nombre: teología natural. Es el intento de averiguar qué se puede saber sobre Dios usando solo la razón y lo que sabemos del mundo, dejando afuera la revelación (SEP, Natural Theology and Natural Religion). No es un invento moderno ni un territorio de escépticos: Aristóteles, Tomás de Aquino, Leibniz y Hume trabajaron en ella, cada uno con conclusiones distintas.

Conviene fijar desde ahora un criterio. Un argumento de teología natural no se juzga por quién lo dijo ni por la tradición de la que viene, sino por sus premisas y por la validez del paso que da. Ese criterio va a volver al final, cuando aparezca la tentación de descartar ideas por su origen.

Lo que la ciencia no puede pesar

La ciencia trabaja bajo una regla de juego que se llama naturalismo metodológico: explica fenómenos naturales con causas naturales. No es una tesis sobre lo que existe, sino una decisión sobre cómo investigar. Por eso un laboratorio no puede confirmar ni refutar a Dios, de la misma manera que un termómetro no puede medir la justicia.

Dicho de otro modo, la ciencia no decide la pregunta, pero le entrega a la filosofía los datos con los que trabaja. La cosmología dice que el universo observable tuvo un estado inicial denso y caliente; la física dice que ciertas constantes caen en rangos estrechos compatibles con la química compleja. Lo que esos datos significan ya no es física. Es metafísica, y ahí empieza el trabajo.

Hay que separar el naturalismo metodológico del naturalismo ontológico, que sí es una tesis: la de que no existe nada más que la naturaleza. Muchos científicos la sostienen, pero no se deduce del método. Es una posición filosófica que tiene que defenderse con argumentos, igual que el teísmo.

Los argumentos que siguen en pie

Ninguno de los argumentos clásicos cita escrituras. Todos parten de premisas que cualquiera puede examinar. Ahí está su fuerza, y también el lugar donde se los ataca.

El argumento de la contingencia. Todo lo que vemos podría no haber existido. Leibniz, en la Monadología (§§ 32–38), apoya el argumento en el principio de razón suficiente: nada es sin una razón de por qué es así y no de otro modo. Una cadena de cosas contingentes, aunque sea infinita, no explica por qué existe la cadena entera. Haría falta un ser necesario, que tenga en sí mismo la razón de su existencia. Alexander Pruss, en The Principle of Sufficient Reason (2006), es hoy su defensor más cuidadoso (SEP, Cosmological Argument). La objeción clásica viene de Hume y la repitió Russell en su debate radial con Copleston de 1948: explicar cada miembro de una serie ya es explicar la serie, y pedir más es la falacia de composición. La otra salida es negar el principio de razón suficiente en su versión fuerte. El argumento vive o muere con ese principio.

El ajuste fino. Las constantes de la física parecen calibradas en rangos muy estrechos para que haya átomos estables, estrellas y química orgánica. Para Richard Swinburne, en The Existence of God (2004), eso es más probable si hay un diseñador que si no lo hay. Las réplicas son tres. El multiverso: si hay muchísimos universos, alguno tenía que salir habitable. El efecto de selección: solo observamos universos donde pueden existir observadores. Y la más técnica, de Timothy McGrew, Lydia McGrew y Eric Vestrup en Mind (2001): si el rango posible de una constante es infinito, el principio de indiferencia exigiría una distribución uniforme que no es normalizable, y sin ella no hay forma de decir que el rango habitable es “improbable”. El nervio técnico es el problema de la normalización. Repartir probabilidades iguales sobre un intervalo no acotado viola los axiomas de Kolmogórov: una densidad constante sobre un rango infinito integra cero o infinito, nunca uno. Y si se fuerza la cuenta, el resultado se vuelve absurdo, porque cualquier rango finito, por amplio que sea, recibe probabilidad cero, de modo que un universo apenas “ajustado a grandes rasgos” sería tan improbable como uno ajustado con precisión. Se pueden usar distribuciones no uniformes, como una gaussiana o una exponencial, pero fijar cualquiera de ellas obliga a elegir una media o una escala, y esa elección ya presupone la plausibilidad que se quería fundamentar. Es precisamente esa arbitrariedad la que el argumento no puede justificar (SEP, Fine-Tuning). Tengo la impresión de que esta última es la menos conocida y la más seria.

El argumento ontológico. Anselmo lo formuló en el Proslogion y Descartes lo retomó en la quinta de sus Meditaciones: si Dios es el ser más perfecto concebible, y existir es una perfección, Dios existe. Kant le respondió que la existencia no es un predicado real: decir que algo existe no le agrega una propiedad, sino que afirma que el concepto tiene un objeto. Alvin Plantinga reformuló el argumento en lógica modal en The Nature of Necessity (1974): si es posible que exista un ser máximamente grande, ese ser existe. El problema es que la premisa de posibilidad es exactamente lo que el escéptico no concede (SEP, Ontological Arguments).

El argumento moral. Si hay obligaciones morales objetivas, algo tiene que fundarlas, y un mundo de partículas sin propósito no parece capaz de hacerlo. Robert Adams lo defiende en Finite and Infinite Goods (1999). La réplica viene del realismo moral secular, que sostiene que los hechos morales pueden ser objetivos sin un legislador, y del viejo dilema del Eutifrón: ¿es bueno porque Dios lo quiere, o Dios lo quiere porque es bueno? (SEP, Moral Arguments for the Existence of God).

Las objeciones que tampoco se van

Del otro lado hay argumentos con el mismo nivel de seriedad, y conviene presentarlos con la misma justicia.

El problema del mal. J. L. Mackie, en “Evil and Omnipotence” (Mind, 1955), sostuvo que un Dios omnipotente y perfectamente bueno es lógicamente incompatible con la existencia del mal. Plantinga respondió con la defensa del libre albedrío, y hoy la mayoría de los filósofos acepta que la versión lógica no prospera. Pero William Rowe, en 1979, la reemplazó por una versión probabilística que sí sigue viva: no hace falta que el mal sea incompatible con Dios, alcanza con que haya sufrimientos que no parecen servir para nada. Un cervato que agoniza días en un incendio forestal, sin que nadie lo vea, fue su ejemplo (SEP, The Problem of Evil).

El ocultamiento divino. J. L. Schellenberg, en Divine Hiddenness and Human Reason (1993), planteó un argumento más fino. Si existiera un Dios perfectamente amoroso, querría una relación con cada persona capaz de tenerla. Eso exige que esa persona pueda creer que Dios existe. Pero hay personas que buscan sinceramente y no encuentran nada. Entonces, concluye, ese Dios no existe (SEP, Hiddenness of God). El argumento tiene una ironía: la pregunta del foro es, en sí misma, un caso de lo que Schellenberg describe.

El naturalismo como mejor teoría. Graham Oppy, en Arguing about Gods (2006), hace algo más modesto y más difícil de esquivar. No intenta demostrar que Dios no existe. Muestra que ningún argumento, de ningún lado, debería convencer a una persona razonable que parte de la posición contraria. Después compara teísmo y naturalismo como dos teorías del mundo: si explican los mismos datos, gana la que postula menos. Para Oppy, esa es el naturalismo, porque el universo puede ser el hecho bruto final sin que haga falta otro detrás.

La genealogía de la creencia. La ciencia cognitiva de la religión propone que la mente humana trae un detector de agentes hipersensible: ante un ruido en el pasto, suponer un predador era más barato que ignorarlo. De ahí vendría la tendencia a ver intenciones detrás de la naturaleza (SEP, Cognitive Science of Religion). Hasta acá, el argumento podría leerse como una refutación. No lo es. Explicar por qué creemos algo no muestra que sea falso; si lo hiciera, la psicología evolutiva de la percepción refutaría también nuestra creencia en el mundo exterior. Justin Barrett, uno de los que más desarrolló la idea del detector, es teísta. Lo que la genealogía sí hace es pedirnos sospecha: si la creencia se explica sin su objeto, la carga de la prueba cambia de lugar.

Kant: el límite y la puerta lateral

Si hay un filósofo que tomó en serio la pregunta del foro, es Kant. En la Crítica de la razón pura (1781/1787), en el capítulo sobre el ideal de la razón, revisa las tres pruebas clásicas: la ontológica, la cosmológica y la del diseño. Su diagnóstico es que las dos últimas, en el fondo, dependen de la primera, y que la primera falla porque la existencia no es un predicado. Nuestro entendimiento solo conoce lo que aparece en el espacio y el tiempo. Dios, por definición, no aparece.

Es tentador llamar a esto agnosticismo, y suele hacerse. Pero es una simplificación. Kant dice en el prólogo de la segunda edición que tuvo que “suprimir el saber para dejar lugar a la fe” (B XXX). En la Crítica de la razón práctica (1788), Dios vuelve como postulado: si la ley moral nos obliga a buscar el bien supremo, y ese bien incluye que la felicidad se corresponda con la virtud, tenemos que suponer un garante de esa correspondencia (SEP, Kant’s Philosophy of Religion). No es conocimiento. Kant lo llama fe racional.

Dicho de otro modo, Kant cierra la puerta de la razón teórica y abre una lateral, la de la razón práctica. Para quien pregunta “sin religión”, la lección es doble. La demostración no está disponible. Pero eso no deja la pregunta en manos de la arbitrariedad: deja abierta la posibilidad de una creencia razonada, que sabe que no es saber.

Spinoza: un Dios sin rostro

Si el problema de los dioses de las religiones es que se parecen demasiado a nosotros, Spinoza ofrece la solución más radical. En la Ética (1677), Dios es la única sustancia, “un ser absolutamente infinito” que consta de infinitos atributos (I, def. 6). No tiene voluntad que pueda cambiar de opinión, no premia ni castiga, no tiene preferencias. Deus sive Natura: Dios, o sea, la naturaleza. Einstein le contestó en 1929 a un rabino que le preguntó si creía en Dios que creía en el de Spinoza, el que se revela en la armonía de lo que existe, y no en uno que se ocupa de los actos de los hombres.

Eso resuelve el dogma y el antropomorfismo de un golpe. Pero abre una pregunta incómoda: sin personalidad ni intenciones, ¿en qué se distingue esa sustancia de lo que hoy llamamos, sin más, el cosmos? Schopenhauer ya decía que el panteísmo es una forma cortés de ateísmo.

Spinoza tiene dos respuestas. La primera es la distinción entre natura naturans y natura naturata (I, 29, escolio): Dios no es la colección de cosas producidas, sino la naturaleza en tanto productora, la actividad de la que todo se sigue. La segunda es la de los atributos. La física estudia la extensión; la mente humana, que para Spinoza es la idea del cuerpo (II, 13), solo conoce además el pensamiento. Pero Dios tiene infinitos atributos. Por lo tanto, Dios excede todo lo que la física podrá describir.

Acá está el punto que me interesa. Si solo tenemos acceso a dos atributos, los infinitos restantes son, a efectos prácticos, inverificables. ¿No queda la diferencia con el naturalismo moderno reducida a una diferencia formal?

Los especialistas no están de acuerdo, y el desacuerdo es instructivo. Edwin Curley, en Spinoza’s Metaphysics (1969) y Behind the Geometrical Method (1988), propuso leer la dependencia de las cosas respecto de Dios no como la de una propiedad respecto de su sujeto, sino como causalidad. En su lectura, los modos infinitos son la expresión ontológica de las leyes de la naturaleza, y el Dios de Spinoza se acerca mucho a la estructura legal del universo (SEP, Spinoza’s Modal Metaphysics). Es la lectura que le da la razón a Einstein. Behind the Geometrical Method es, además, el libro que mejor desentraña la Ética: explica por qué Spinoza eligió el orden geométrico de definiciones, axiomas y proposiciones, y lee la obra como un diálogo crítico con Descartes y con Hobbes. Spinoza toma de Descartes el vocabulario de sustancia, atributo y modo, y lo usa para llegar a conclusiones que Descartes habría rechazado; de Hobbes toma el rigor mecanicista, pero sin su materialismo.

Michael Della Rocca, en Spinoza (2008), pone en el centro el principio de razón suficiente: para Spinoza no hay hechos brutos, todo tiene que poder explicarse. Desde ahí, los infinitos atributos no son una hipótesis empírica que espere confirmación, sino una exigencia de la razón: no habría motivo para que la sustancia tuviera unos atributos y no otros. Que no los veamos dice algo de nuestra mente, no de la realidad. Lo curioso es que Della Rocca también llama naturalista a Spinoza, en el sentido de que todo en la naturaleza obedece a los mismos principios (reseña del Oxford Handbook of Spinoza). La diferencia con Curley no es entonces naturalismo contra misticismo, sino dos naturalismos: uno que se apoya en las leyes que la ciencia descubre y otro que se apoya en lo que la razón exige. Yitzhak Melamed, por su parte, critica que Della Rocca lleve el principio más lejos de lo que el propio Spinoza lo llevó (Melamed, Spinoza’s Metaphysics: Substance and Thought, 2013).

Queda algo más, y es lo que suele olvidarse. Spinoza sí ofrece una forma de conocer a Dios. Es el tercer género de conocimiento, la scientia intuitiva, que capta las cosas en tanto se siguen de la naturaleza de Dios (V, 25), y que culmina en el amor intelectual de Dios (V, 32–36). No es una revelación ni una experiencia mística. Es entender una cosa tan a fondo que se la ve en su necesidad. Mi sospecha es que para quien pregunta “sin religión” esta es la respuesta más honesta de toda la tradición, con un costo: el Dios que se conoce así no escucha plegarias.

Lo que queda en pie

Vuelvo a la pregunta del foro con lo que juntamos. ¿Hay evidencia convincente? Hay argumentos con peso de los dos lados y ninguna demostración; quien diga lo contrario, en cualquier dirección, está vendiendo algo. ¿Puede la ciencia decidirlo? No, aunque le da a la filosofía el material con el que discute. ¿Se puede separar a Dios de la cultura? Solo en parte: cuanto más se depura el concepto, menos rasgos humanos le quedan, y en el límite aparece Spinoza.

Hay una tentación que conviene evitar, y es la de resolver todo por el origen. “Esa idea de Dios es un invento cultural” o “es producto de un sesgo cognitivo” no prueba que sea falsa, igual que “este argumento lo escribió un ateo” no prueba que sea malo. Es la falacia genética, y se comete con la misma comodidad desde la fe que desde el escepticismo. El único filtro honesto es el que propuse al principio: premisas y validez.

¿Se puede conocer a Dios sin religión? Tengo la impresión de que la pregunta cambia de forma cuando se la recorre entera. Kant dice que no se lo puede conocer, pero sí creer con razones. Spinoza dice que sí se lo puede conocer, pero el Dios que se conoce no es el que uno buscaba. Entre los dos queda el lugar de quien pregunta. La pregunta pertinente quizás no sea si Dios existe, sino qué estaríamos dispuestos a seguir llamando “Dios” después de quitarle todo lo que pusimos nosotros.

Fuentes

Clásicos

  • Anselmo de Canterbury, Proslogion (1078), cap. 2–4.
  • Descartes, Meditaciones metafísicas (1641), quinta meditación.
  • Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico (1677), partes I, II y V.
  • Leibniz, Monadología (1714), §§ 32–38.
  • Hume, Diálogos sobre la religión natural (1779).
  • Kant, Crítica de la razón pura (1781/1787), “El ideal de la razón pura”; Crítica de la razón práctica (1788), “Dialéctica”.

Contemporáneos

  • Adams, Robert M., Finite and Infinite Goods, Oxford University Press, 1999.
  • Barrett, Justin L., Why Would Anyone Believe in God?, AltaMira, 2004.
  • Curley, Edwin, Spinoza’s Metaphysics: An Essay in Interpretation, Harvard University Press, 1969.
  • Curley, Edwin, Behind the Geometrical Method: A Reading of Spinoza’s Ethics, Princeton University Press, 1988.
  • Della Rocca, Michael, Spinoza, Routledge, 2008.
  • Mackie, J. L., “Evil and Omnipotence”, Mind 64 (1955); The Miracle of Theism, Oxford University Press, 1982.
  • McGrew, Timothy; McGrew, Lydia; Vestrup, Eric, “Probabilities and the Fine-Tuning Argument: A Sceptical View”, Mind 110 (2001).
  • Melamed, Yitzhak Y., Spinoza’s Metaphysics: Substance and Thought, Oxford University Press, 2013.
  • Oppy, Graham, Arguing about Gods, Cambridge University Press, 2006.
  • Plantinga, Alvin, The Nature of Necessity, Oxford University Press, 1974.
  • Pruss, Alexander, The Principle of Sufficient Reason: A Reassessment, Cambridge University Press, 2006.
  • Rowe, William, “The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism”, American Philosophical Quarterly 16 (1979).
  • Schellenberg, J. L., Divine Hiddenness and Human Reason, Cornell University Press, 1993.
  • Swinburne, Richard, The Existence of God, 2.ª ed., Oxford University Press, 2004.

Stanford Encyclopedia of Philosophy