Un animal que no sabe que Dios existe

Un rayo cae sobre un árbol seco. El fuego se extiende por el bosque y un cervatillo queda atrapado. Durante varios días agoniza entre quemaduras hasta morir. Nadie lo encuentra, nadie aprende nada de su sufrimiento y ninguna decisión humana lo produjo. El animal no conoce el pecado, la salvación ni la promesa de otra vida. Simplemente sufre.

William Rowe propuso este caso en 1979 para examinar la existencia de un Dios omnipotente, omnisciente y perfectamente bueno. Su argumento no era que el sufrimiento demostrara lógicamente la inexistencia de Dios. Era más incómodo: algunos sufrimientos parecen no producir ningún bien que justifique permitirlos. Si un ser pudiera evitarlos sin sacrificar nada valioso, ¿por qué no lo haría?

La naturaleza no ofrece ninguna respuesta moral. Los incendios ocurren, las especies se extinguen, los organismos enferman y los animales se devoran entre sí. La selección natural no recompensa la virtud ni castiga el pecado. La evolución opera sobre diferencias reproductivas, no sobre una distribución justa de premios y sufrimientos.

Nada de esto constituye una objeción contra las leyes naturales. No esperamos compasión de la tectónica de placas ni justicia de una bacteria. El universo físico no ha prometido ser bueno.

El problema aparece cuando alguien afirma que ese mismo universo es la obra deliberada de una inteligencia ilimitada, que conoce cada sufrimiento, puede impedirlo y ama a sus criaturas.

En ese momento, lo que para la ciencia es un fenómeno natural se convierte, para la teología, en un problema de responsabilidad.

La ciencia no descubre a un tirano en el laboratorio. No dispone de un instrumento que mida la bondad divina. Lo que descubre es un mundo donde el sufrimiento existe sin mostrar ninguna relación necesaria con el mérito, la culpa o la justicia. La acusación de tiranía comienza cuando confrontamos ese mundo con la descripción de un creador que tendría conocimiento y poder absolutos.

No es una demostración científica. Es un juicio filosófico sobre una hipótesis teológica.

Y la distinción importa: no pretendo que la ciencia responda preguntas que no puede resolver. Pretendo que las afirmaciones religiosas no queden exentas de confrontarse con aquello que sabemos del mundo.

El problema no es el mal, sino quién responde por él

El argumento atribuido a Epicuro, transmitido por Lactancio y retomado por David Hume, es conocido: si Dios quiere impedir el mal y no puede, no es omnipotente; si puede y no quiere, su bondad queda comprometida; si quiere y puede, debemos explicar por qué existe el mal.

La discusión filosófica avanzó considerablemente desde esa formulación.

J. L. Mackie defendió en 1955 que la existencia del mal era lógicamente incompatible con los atributos tradicionales de Dios. Alvin Plantinga mostró después que esa contradicción no se obtiene sin premisas adicionales: es posible concebir circunstancias en las que Dios permita algún mal sin dejar de ser perfectamente bueno.

Plantinga no demostró que Dios exista ni que el sufrimiento esté justificado. Mostró que la incompatibilidad lógica no era tan sencilla como Mackie había sostenido.

Rowe desplazó entonces la discusión hacia la evidencia. Aunque Dios y el mal sean lógicamente compatibles, todavía podemos preguntarnos si el sufrimiento observado hace menos probable la existencia de ese Dios.

La distinción es decisiva.

Que algo sea posible no significa que sea probable. Una explicación imaginada para salvar una creencia no adquiere por ello valor probatorio.

Puedo sostener que detrás de cada sufrimiento existe un propósito desconocido. Pero, si no puedo identificarlo, comprobarlo ni establecer qué observaciones lo pondrían en duda, la explicación corre el riesgo de convertirse en una protección permanente de la hipótesis.

Y aquí aparece la primera cuestión de poder.

Cuando un padre puede evitar un sufrimiento terrible de su hijo y no interviene, esperamos una explicación. Si argumenta que conoce razones superiores que el niño no puede comprender, podríamos escucharlo. Una intervención médica dolorosa ofrece un ejemplo razonable: el niño desconoce su necesidad, pero existen razones que otros adultos pueden examinar.

Sin embargo, la situación cambia si el padre declara que ninguna persona está en condiciones de evaluar jamás sus decisiones.

Ya no estamos ante una explicación que todavía desconocemos. Estamos ante una autoridad que reclama inmunidad frente a cualquier evaluación.

Es importante no confundir ambas situaciones.

El desconocimiento de una razón no demuestra su inexistencia. Pero tampoco demuestra que exista. Y, sobre todo, no concede automáticamente a quien invoca esa razón el derecho a exigir obediencia.

La bondad que no podemos reconocer

Stephen Wykstra formuló en 1984 una respuesta sofisticada al argumento de Rowe. La conocemos como teísmo escéptico.

Su idea es que nuestras capacidades cognitivas son demasiado limitadas para esperar comprender las razones de un ser infinitamente inteligente. Del mismo modo que un niño pequeño no comprende todas las decisiones de un adulto, los seres humanos no estaríamos en condiciones de identificar todos los bienes que Dios podría perseguir.

Hay algo razonable en esta observación. Nuestra ignorancia es enorme, y confundir lo que no conocemos con lo que no existe es un error epistemológico elemental.

Pero la respuesta introduce una dificultad.

Si nuestras capacidades son insuficientes para reconocer por qué Dios permite ciertos sufrimientos, ¿en qué sentido podemos afirmar que sus decisiones son buenas?

El creyente puede responder que Dios es bueno por definición. Sin embargo, esa solución tiene un costo: la bondad divina deja de ser una propiedad que examinamos y se transforma en una característica que atribuimos necesariamente, cualquiera sea la conducta observada.

Si Dios evita una tragedia, decimos que es bueno.

Si no la evita, decimos que también es bueno, aunque desconocemos sus motivos.

La afirmación resulta compatible con cualquier acontecimiento. Lo que gana en resistencia frente a las objeciones lo pierde en capacidad para discriminar entre alternativas.

No estoy diciendo que esta dificultad refute el teísmo. Los defensores del teísmo escéptico han ofrecido respuestas, entre ellas la posibilidad de que nuestros criterios morales sirvan para juzgar acciones humanas sin abarcar todas las razones divinas.

Pero eso nos obliga a preguntar qué significa llamar bueno a Dios cuando la palabra deja de funcionar como lo hace en nuestras relaciones morales.

La imagen del padre agrava la tensión. No es una metáfora que el crítico haya inventado: pertenece al lenguaje central del cristianismo.

Un padre puede saber más que sus hijos. Puede tomar decisiones que ellos todavía no comprendan. Pero también se espera que los cuide, que les ofrezca razones cuando sea posible y que su superioridad no se convierta en una licencia para abandonarlos.

Si esas expectativas resultan inaplicables a Dios, la analogía paternal pierde una parte esencial de su significado moral.

Y si son aplicables, el sufrimiento aparentemente innecesario exige una respuesta.

Dostoievski expresó esta resistencia en Los hermanos Karamázov. Iván no necesita demostrar que Dios no existe para rechazar una armonía universal construida al precio del sufrimiento de un inocente.

La negativa es moral antes que metafísica.

Hay cosas que no estamos dispuestos a justificar, aunque alguien prometa que un día comprenderemos su necesidad.

La extraordinaria certeza de los intérpretes

Hasta aquí, el problema pertenece a la filosofía de la religión. Ninguna conclusión sobre el gobierno de una iglesia se desprende automáticamente de él.

Que Dios sea inescrutable no significa que sus representantes humanos deban serlo.

De hecho, podría significar exactamente lo contrario.

Si la distancia entre la inteligencia divina y la humana es tan grande como sostiene el teísmo escéptico, cabría esperar una extrema prudencia de quienes aseguran conocer la voluntad de Dios.

Sin embargo, ciertas formas de autoridad religiosa ofrecen una combinación singular: reconocen que los propósitos divinos exceden la comprensión humana y, al mismo tiempo, reivindican suficiente certeza sobre determinados mandatos como para imponer obligaciones a otros.

La aparente contradicción merece examinarse.

El creyente tiene una respuesta: Dios puede ocultar sus razones y, sin embargo, revelar sus mandatos. Conocer qué exige una autoridad no requiere necesariamente comprender por qué lo exige.

Es una distinción válida.

Pero no resuelve el problema de la interpretación.

¿Cómo sabemos que un texto expresa una revelación auténtica? ¿Cómo distinguimos una interpretación correcta de otra incorrecta? ¿Quién establece que un mandato conserva su vigencia? ¿Qué hacemos cuando dos autoridades afirman recibir instrucciones incompatibles de la misma fuente divina?

La respuesta religiosa puede recurrir a la tradición, la comunidad, la exégesis o una autoridad doctrinal.

Cada uno de esos procedimientos puede examinarse. Son prácticas humanas, realizadas por personas que interpretan documentos, valoran testimonios, construyen argumentos y adoptan decisiones.

La dificultad empieza cuando el resultado de ese proceso humano adquiere una inmunidad que no corresponde a sus medios de producción.

Lo que comenzó como una interpretación discutible termina presentado como una obligación de origen divino.

La incertidumbre sobre los motivos de Dios se transforma entonces en certeza sobre las obligaciones de los hombres.

Esa transformación no es una consecuencia necesaria de toda religión. Es una operación intelectual y política que algunas instituciones realizan y que otras resisten.

Precisamente por eso puede investigarse, discutirse y criticarse.

El Papa y la arquitectura de un poder supremo

La Iglesia católica ofrece un caso especialmente interesante porque su estructura de autoridad está formalizada.

No necesitamos recurrir a interpretaciones hostiles para conocerla. Podemos leer su propio derecho.

El canon 331 del Código de Derecho Canónico atribuye al Romano Pontífice una potestad suprema, plena, inmediata y universal dentro de la Iglesia. El canon 333 establece que no cabe apelación ni recurso contra sus sentencias o decretos.

No es una acusación externa. Es la descripción jurídica que la institución ofrece de su propio gobierno.

Sería incorrecto concluir que el Papa posee una autoridad ilimitada sobre cualquier persona. Su jurisdicción eclesiástica no equivale a soberanía sobre todos los ciudadanos ni elimina las obligaciones que puedan imponer las leyes civiles. También sería incorrecto afirmar que cualquier opinión papal es infalible. La doctrina católica reserva esa prerrogativa a condiciones específicas vinculadas con definiciones de fe y moral.

Estas precisiones no debilitan la crítica. La vuelven más exacta.

El Papa es elegido, pero no mediante sufragio universal de los fieles. Su mandato no tiene un plazo ordinario determinado. Los miembros de la Iglesia no disponen de un mecanismo democrático general para destituirlo ni de una instancia eclesiástica superior ante la cual apelar sus decisiones.

La Iglesia tiene órganos consultivos, normas internas y mecanismos de deliberación. Pero esos elementos no constituyen una separación de poderes comparable a la exigida en un Estado constitucional.

¿Es correcto llamar dictador al Papa?

En sentido histórico y politológico estricto, una dictadura es un régimen de gobierno cuya definición no puede trasladarse mecánicamente a una comunidad religiosa. Una iglesia tampoco tiene, por el solo hecho de organizarse jerárquicamente, la obligación de reproducir todas las instituciones de un Estado democrático.

Pero la comparación no carece de contenido.

Una autoridad suprema que no puede ser removida por sus gobernados, cuyas decisiones no admiten apelación ante un órgano superior dentro de su sistema y que concentra la última palabra normativa presenta rasgos de gobierno autocrático.

La cuestión importante no es ganar una disputa terminológica. Es preguntar qué consecuencias tiene esa concentración para quienes viven bajo su autoridad.

Hay una diferencia entre reconocer libremente una autoridad espiritual y aceptar que esa autoridad puede determinar aspectos fundamentales de la propia existencia sin someter sus razones a examen.

Y la diferencia se vuelve políticamente decisiva cuando las normas religiosas pretenden extenderse fuera de su comunidad: cuando buscan regular derechos, orientar políticas públicas o imponer restricciones también a quienes no comparten la fe que las fundamenta.

En una sociedad pluralista, la revelación puede constituir una razón suficiente para la conciencia del creyente. No se sigue que deba ser una razón suficiente para imponer obligaciones jurídicas a los demás.

El derecho de una persona a creer no incluye, por sí solo, el derecho a gobernar la vida de otra según esa creencia.

La transferencia que no es automática

Sería cómodo afirmar que el poder absoluto de Dios produce inevitablemente líderes religiosos autoritarios.

También sería falso.

La historia de las religiones contiene jerarquías rígidas, comunidades deliberativas, resistencias al poder político, doctrinas de obediencia y movimientos de emancipación. No existe una traducción única entre teología y organización institucional.

La conexión que me interesa es más precisa.

Una institución puede utilizar una autoridad trascendente para sustraer determinadas decisiones del debate ordinario. El mecanismo opera cuando una interpretación humana se presenta como mandato divino y cuando cuestionarla deja de ser una discusión sobre razones para convertirse en un cuestionamiento a la propia fe.

Entonces ocurre algo relevante: quien decide puede atribuir la obligación a una autoridad superior, mientras que quien debe obedecer no dispone de medios independientes para verificar la atribución.

No hace falta que el dirigente sea un impostor consciente. Puede creer sinceramente que interpreta correctamente la voluntad de Dios.

La sinceridad, sin embargo, no resuelve el problema de la legitimidad.

Una persona puede estar profundamente convencida de que cumple una obligación sagrada y, aun así, equivocarse sobre sus consecuencias, sobre la interpretación de sus fuentes o sobre el derecho que tiene a imponer su decisión.

El fanatismo no necesita siempre de la mentira. A veces le basta una convicción que ya no admite revisión.

Pero tampoco la religión tiene el monopolio de este procedimiento.

La Historia, la Nación, la Revolución, la Raza o el destino inevitable de la economía han servido para legitimar decisiones humanas presentándolas como exigencias de una necesidad superior.

Lo común no es Dios. Lo común es la sustitución de una responsabilidad discutible por una autoridad que se declara definitiva.

El lenguaje cambia; la estructura puede permanecer.

Una decisión deja de justificarse por sus razones y pasa a justificarse por su procedencia.

La pregunta ya no es si la decisión es correcta, sino si quien la dicta posee autoridad para hacerlo.

Y cuando el origen de esa autoridad también queda fuera de discusión, el sistema se cierra sobre sí mismo.

Una objeción que no quiero esquivar

Hay una dificultad evidente para cualquier crítica de este tipo: también existen creyentes que han enfrentado a los poderosos precisamente en nombre de su fe.

Enrique Angelelli, obispo de La Rioja, defendió a trabajadores y campesinos durante años de violencia política y fue asesinado en 1976. Su compromiso religioso no lo condujo a la obediencia frente a la dictadura argentina, sino a confrontarla.

No puedo presentar ese caso como una mera excepción incómoda y continuar como si nada hubiera ocurrido.

La fe que legitima la obediencia también puede fundamentar la resistencia. Las mismas escrituras que algunos utilizan para exigir resignación han sido interpretadas por otros como un mandato de justicia.

Esto obliga a abandonar una tesis demasiado fácil: que la religión, por naturaleza, produce sumisión.

No es así.

Y obliga a formular una pregunta mejor: ¿qué distingue una autoridad religiosa que protege su poder de otra que lo somete a exigencias morales?

No alcanza con responder que una interpreta correctamente a Dios y la otra no. Esa respuesta reproduciría el mismo problema: cada parte podría reclamar el monopolio de la interpretación auténtica.

Necesitamos examinar los procedimientos y las consecuencias.

¿Puede discutirse una decisión? ¿Pueden denunciarse sus daños? ¿Se admite la posibilidad de error? ¿Existen medios para corregirlo? ¿Se reconoce la dignidad de quien disiente? ¿Se respeta la libertad de abandonar la comunidad?

Estas preguntas no permiten resolver todas las controversias morales, pero permiten reconocer diferencias decisivas entre formas de ejercer el poder.

Angelelli no demuestra que la religión esté libre de autoritarismo. Demuestra algo más importante para este argumento: la apelación a Dios no determina por sí sola el comportamiento político de quienes creen en él.

La responsabilidad sigue siendo humana.

Y, por tanto, no puede desaparecer detrás de la fe.

¿Desde dónde podemos juzgar?

Un creyente podría objetar que todo este razonamiento presupone una moral humana que no he justificado.

Si el universo no tiene un propósito objetivo, ¿con qué autoridad sostengo que alguien debe evitar el sufrimiento, respetar la libertad o responder por sus decisiones?

La objeción merece atención, pero no exige demostrar que la moral esté escrita en las leyes de la naturaleza.

Podemos estudiar científicamente el origen de nuestras capacidades para la cooperación, la empatía y el reconocimiento del daño. Podemos investigar cómo aparecieron las normas sociales y qué condiciones favorecen su estabilidad.

Nada de eso decide automáticamente qué normas debemos aceptar.

Explicar el origen evolutivo de la empatía no demuestra que debamos ser empáticos. Del mismo modo, explicar el origen biológico de la agresividad no la convierte en una obligación moral.

La justificación requiere argumentos adicionales.

Mi punto de partida es más modesto que una moral cósmica: somos seres capaces de sufrir, actuar sobre otros, anticipar consecuencias, formular razones y discutir normas. Compartimos una condición de vulnerabilidad, aunque tengamos intereses, creencias y proyectos diferentes.

De esa condición no se deduce matemáticamente una ética completa. Pero podemos construir y defender criterios de convivencia, confrontarlos con sus efectos y corregirlos cuando producen daños injustificables.

No pretendo que la naturaleza ordene respetar la libertad. Sostengo que tenemos buenas razones para reconocerla recíprocamente y para resistir instituciones que nos someten a decisiones arbitrarias.

Quien invoque a Dios puede participar de esa discusión.

Lo que no puede hacer es pretender que la referencia a Dios sustituya automáticamente la justificación de sus decisiones frente a quienes deberán soportarlas.

Una autoridad puede proponer normas fundadas en su religión. La cuestión aparece cuando exige que todos las aceptemos sin compartir ni poder verificar la premisa de la cual dependen.

En ese punto, el desacuerdo ya no es sobre la existencia de Dios. Es sobre el derecho de una persona a imponer su interpretación a otra.

El Dios que no gobierna

Spinoza permite comprender hasta qué punto la dificultad depende de la idea de Dios que adoptamos.

Su Deus sive Natura no es un monarca sobrenatural que decide cuándo intervenir. No distribuye premios y castigos según preferencias personales ni gobierna el universo como un soberano administra su reino.

En el apéndice de la primera parte de la Ética, Spinoza critica la tendencia humana a imaginar que la naturaleza existe para satisfacer nuestros fines.

Bajo esa concepción, el sufrimiento deja de constituir una omisión culpable de un padre omnipotente. La naturaleza no elige permitir una tragedia: los acontecimientos siguen el orden necesario de sus causas.

Podemos discutir si esa posición merece llamarse teísmo, panteísmo o naturalismo. Pero muestra que el problema del mal no afecta de la misma manera a cualquier concepción de Dios.

El Dios personal, providente y moralmente perfecto enfrenta dificultades que no aparecen idénticas en una concepción impersonal de la divinidad.

Y hay una consecuencia política interesante.

Si Dios no es un soberano que emite órdenes, resulta mucho más difícil justificar una autoridad humana afirmando que administra sus decretos.

No significa que Spinoza haya eliminado todas las formas posibles de legitimación religiosa. Significa que modificar la idea de Dios modifica también las posibilidades de utilizarla políticamente.

Por eso importa la teología, incluso para quienes no creemos en sus afirmaciones.

Las concepciones de lo divino no se limitan a describir un mundo invisible. También influyen sobre la manera en que las personas entienden la obediencia, la libertad y la autoridad.

El lugar donde termina la obediencia

Volvamos al cervatillo.

La ciencia puede explicar cómo comenzó el incendio, cómo se propagó el fuego y qué procesos fisiológicos condujeron a la muerte del animal. No necesita introducir una intención sobrenatural para comprender lo sucedido.

La teología puede sostener que existen razones divinas que desconocemos. Esa posibilidad no puede descartarse mediante una contradicción elemental, pero tampoco adquiere valor probatorio por el solo hecho de ser posible.

La cuestión moral sigue abierta: ¿qué significa llamar perfectamente bueno a un ser que podría impedir todo sufrimiento y no lo hace?

No tengo una demostración definitiva de que ese Dios no exista. Tampoco encuentro razones suficientes para atribuirle la bondad perfecta que proclaman sus defensores.

La palabra tirano expresa una acusación condicional: si el Dios personal y omnipotente posee realmente los atributos que se le asignan, su relación con el sufrimiento exige una justificación que no aceptaríamos omitir en ninguna autoridad humana comparable.

Pero el problema político no depende de resolver esa disputa.

Aunque Dios existiera, aunque fuera perfectamente bueno y aunque sus razones resultaran inaccesibles para nosotros, nada de ello convertiría automáticamente en incuestionables a quienes dicen representarlo.

El Papa puede considerarse sucesor de Pedro. Un pastor puede creer que interpreta las escrituras. Un profeta puede afirmar que ha recibido una revelación.

Son afirmaciones que sus comunidades pueden aceptar por fe.

No son, por sí mismas, demostraciones de que las decisiones concretas de esos dirigentes sean correctas, ni fundamentos suficientes para imponerlas a quienes no reconocen su autoridad.

El derecho a creer incluye también el derecho a discutir las creencias, abandonar una comunidad y exigir justificaciones cuando sus decisiones afectan derechos ajenos.

Por eso la cuestión decisiva no es si una persona tiene fe, sino qué hace con la autoridad que pretende derivar de ella.

Una creencia puede inspirar solidaridad, sacrificio personal y resistencia frente a la injusticia. También puede utilizarse para exigir obediencia, proteger jerarquías e impedir que una decisión sea examinada.

Esos resultados no son equivalentes. Y no estamos obligados a tratarlos como si lo fueran por respeto a su origen religioso.

Si Dios no responde, la filosofía puede continuar preguntando por sus razones.

Cuando quien no responde es un ser humano que ejerce poder sobre otros, la cuestión deja de ser un misterio teológico. Se convierte en un problema de responsabilidad.

Ninguna autoridad humana debería quedar dispensada de ella por afirmar que habla en nombre de una autoridad divina.

Y acaso allí se encuentre la diferencia más importante entre la fe como convicción personal y la fe convertida en instrumento de gobierno.

La primera puede vivir con preguntas sin respuesta.

La segunda comienza a ser peligrosa cuando prohíbe formularlas.

Fuentes y referencias