Segundo artículo de la serie sobre Bonhoeffer y la estupidez. El primero es El Bonhoeffer que circula y el que escribió.

En el artículo anterior sostuve que la versión viral de Bonhoeffer pierde lo esencial de su texto: la tesis de que la estupidez no es un rasgo de ciertas personas, sino un efecto del poder. En la Navidad de 1942, Bonhoeffer escribió que todo despliegue fuerte de poder, político o religioso, golpea con la estupidez a una gran parte de las personas, y que el poder de unos necesita la estupidez de otros. Ese es el punto de partida de este segundo texto, y la pregunta que lo ordena es incómoda: ¿existe hoy un despliegue de poder equivalente?

La respuesta rápida es no. No hay un partido único, ni una policía secreta, ni una Iglesia alineada con un régimen que ocupa todo el espacio público. Quien compara 2026 con 1942 parece exagerar, y la exageración tiene mala prensa con razón: suele ser la forma más barata de ganar una discusión. Pero la respuesta rápida confunde la forma del poder con su mecanismo. Y lo que Bonhoeffer describe no es una forma, es un mecanismo.

Conviene recordarlo con precisión. Según Von der Dummheit, el proceso tiene tres momentos. Primero, un poder que se impone por su magnitud, cuya “impresión abrumadora” no deja espacio para la respuesta propia. Segundo, la pérdida de la independencia interior (innere Selbständigkeit): la persona renuncia, más o menos inconscientemente, a encontrar su propia conducta frente a lo que le sucede. Tercero, la ocupación de ese vacío por consignas, de modo que en la conversación ya no se habla con la persona sino con los eslóganes que se apoderaron de ella. A eso se agrega una observación que entonces podía parecer menor: el defecto aparece menos en quienes viven en soledad que en las personas y los grupos inclinados a la sociabilidad.

La tesis que sostengo es que los tres momentos están hoy presentes, y que la analogía con 1942 se sostiene en el mecanismo aunque no en la forma. Conviene decir de entrada qué tipo de afirmación es. No es una demostración histórica, sino una hipótesis interpretativa: una manera de leer el presente con la herramienta que Bonhoeffer dejó. Este artículo puede mostrar que cada pieza del mecanismo tiene hoy un correlato plausible y en parte medido; no puede probar que esas piezas, juntas, produzcan lo mismo que en 1942. Con esa salvedad, el argumento es este. El poder ya no tiene un centro ni necesita prohibir; se despliega como infraestructura de la atención y de la pertenencia. El grupo, que Bonhoeffer señalaba como medio, se volvió permanente y medible. Y la consigna, que él describía como algo que se apodera de las personas, tiene ahora métricas que premian su circulación. Al mismo tiempo, la tesis exige una cautela que el discurso habitual sobre las redes no tiene: la evidencia disponible no autoriza a culpar al algoritmo como si fuera el dictador de nuestra época, ni tampoco a absolverlo. Las dos versiones simples, como se verá, repiten el problema que el primer artículo intentaba desarmar.

Un poder sin centro

El despliegue de poder que Bonhoeffer tenía delante era coercitivo y tenía una dirección reconocible: un Estado, un partido, una propaganda centralizada, una Iglesia que se había plegado. Su fuerza consistía en prohibir y en castigar, y también en ocupar cada espacio desde donde alguien podría haber dicho otra cosa. Si la estupidez es la pérdida de la independencia interior bajo la presión de un poder abrumador, la pregunta es qué forma toma esa presión cuando nadie la ejerce desde un centro.

Byung-Chul Han propuso una respuesta en Psicopolítica (Barcelona, Herder, 2014). El poder que describe es un poder inteligente (smart power), un poder seductor que no prohíbe: no le dice a nadie qué no puede decir, lo invita a decirlo todo, a mostrar preferencias, opiniones y deseos. Su eficacia no se basa en la represión sino en la participación. Han lo formula con una paradoja que sirve para leer a Bonhoeffer desde el presente: la libertad del poder hacer genera incluso más coacciones que el disciplinario deber. Un poder que prohíbe deja al menos un afuera desde el cual se percibe la prohibición. Un poder que seduce no deja ese afuera, porque se presenta como la propia elección.

Shoshana Zuboff describe la base material de ese poder. En La era del capitalismo de vigilancia (2019) sostiene que la experiencia humana se convirtió en materia prima gratuita para prácticas comerciales de extracción, predicción y venta, y que lo decisivo ya no es poseer los medios de producción sino los nuevos medios de modificación de la conducta. Zuboff llama a esto poder instrumentario, y su diagnóstico es duro: pagamos por nuestra propia dominación. No hace falta suscribir todo su marco, que tiene críticos serios, para reconocer el punto relevante: existe hoy una infraestructura cuyo modelo de negocio consiste en anticipar y orientar la conducta de miles de millones de personas, y esa infraestructura no tiene dueño político único, pero sí dueños.

Herbert Simon había anticipado el mecanismo en 1971, mucho antes de las plataformas. En un ensayo sobre cómo diseñar organizaciones en un mundo rico en información escribió que la información consume la atención de quienes la reciben, y que por lo tanto una abundancia de información crea una pobreza de atención. La frase suele citarse como una observación sobre la economía de la atención, pero tiene una consecuencia que conecta directamente con Bonhoeffer. La “impresión abrumadora” que él atribuía al despliegue del poder no necesita hoy una magnitud política: basta un volumen de estímulos que nunca se interrumpe. La independencia interior requiere algo muy concreto, que es tiempo y distancia para formar un juicio propio. Lo que el poder de 1942 obtenía en buena medida por intimidación, la infraestructura de 2026 puede obtenerlo, al menos en parte, por saturación. Es una hipótesis razonable, no un resultado establecido.

Aquí la analogía debe hacerse con cuidado, porque es fácil exagerarla. Nadie va preso por ignorar un algoritmo. La diferencia es real y no es menor. Pero Bonhoeffer no decía que la estupidez fuera producto del miedo a la cárcel; decía que era producto de la impresión que el poder causa, de su capacidad de volver inútil o impensable la respuesta propia. En ese plano, el del mecanismo y no el de la coerción, el poder sin centro puede cumplir una función análoga a la del poder con centro. Y quizás tenga una ventaja que el régimen de 1942 no tenía: despierta menos el malestar que, según Bonhoeffer, el mal deja siempre en quien lo padece. Quien elige no siente que lo obligan.

El grupo como infraestructura

De todas las observaciones de Bonhoeffer, la que mejor resistió el paso del tiempo es también la que parecía más marginal: que la estupidez aparece con menos frecuencia en quienes viven apartados que en quienes están inclinados, o condenados, a la sociabilidad. Bonhoeffer no tenía datos; tenía la experiencia de ver a colegas, alumnos y feligreses cambiar de opinión en bloque. Ochenta años después, la psicología experimental le dio a esa intuición un nombre y una medida.

El nombre es cognición que protege la identidad (identity-protective cognition), y su principal investigador es Dan Kahan, de Yale. El experimento más citado, publicado con Ellen Peters, Erica Dawson y Paul Slovic en Behavioural Public Policy, es de una sencillez demoledora. A los participantes se les presentaba una tabla con datos sobre la eficacia de un tratamiento y se les pedía interpretarla. Cuando el tratamiento era una crema para una erupción en la piel, los que tenían más habilidad numérica acertaban más, como era de esperar. Cuando los mismos números se presentaban como el efecto de una prohibición de portar armas, las respuestas se polarizaban según la orientación política y la precisión caía. Y lo decisivo: entre los participantes con mayor habilidad numérica, la polarización no se reducía, sino que crecía.

Es difícil no ver aquí un eco de la frase de Bonhoeffer según la cual hay personas intelectualmente muy ágiles que son estúpidas. Conviene, sin embargo, no convertir el eco en equivalencia. Kahan mide razonamiento motivado sobre datos politizados, no la pérdida de independencia interior que describía Bonhoeffer. Y la evidencia tiene matices: una réplica publicada en 2024 en la misma revista, con una muestra de Europa occidental, reprodujo el efecto de razonamiento motivado, pero no encontró que la polarización creciera entre los participantes con mayor habilidad numérica. Lo que sí parece sólido es lo esencial para este argumento: cuando una pregunta fáctica se convierte en señal de pertenencia, la habilidad para razonar no protege contra el sesgo. Kahan lo interpreta así: el razonamiento deja de servir para averiguar qué es verdad y pasa a servir para proteger el lugar de la persona en su grupo. La inteligencia no desaparece. Cambia de función.

Esto ilumina también el rasgo que en el primer artículo llamé escepticismo selectivo. Bonhoeffer decía que los hechos que contradicen el prejuicio no necesitan ser creídos, y que en esos casos el estúpido se vuelve incluso crítico. Es lo que el experimento sugiere: la capacidad crítica no falta, se aplica con rigor a los datos que amenazan la identidad del grupo y se suspende frente a los que la confirman. No es credulidad, es una crítica que trabaja para un solo lado.

Lo que cambió desde 1942 no es el mecanismo, sino su soporte. El grupo al que pertenecía un alemán de entonces era la parroquia, el barrio, la oficina, la asociación, y sus contornos coincidían con espacios físicos que se podían abandonar al final del día. Hoy la pertenencia viaja en el bolsillo y no se apaga. Está disponible a cada hora, se expresa en público y se mide en reacciones, seguidores y comentarios. Cada opinión emitida es a la vez una toma de posición frente al propio grupo, y cada desvío tiene un costo visible. La observación de Bonhoeffer sobre los solitarios adquiere así un sentido nuevo: no es que la soledad proteja por virtud, es que el aislado no paga en cada momento el precio de pensar distinto. Lo que la infraestructura digital eliminó no es la libertad de pensar, sino ese espacio sin testigos donde el juicio propio podía formarse antes de exhibirse.

Aquí está la pieza que permite sostener la analogía. En 1942 el poder llegaba a las personas a través del grupo, y era el régimen el que fijaba qué opiniones marcaban la pertenencia. Hoy el grupo está montado sobre una infraestructura que tiene sus propios intereses, y no faltan actores que saben que una pregunta fáctica convertida en bandera vale más que cualquier argumento. Si la analogía vale, ese sería, en términos de Bonhoeffer, el punto en que el poder de unos necesita la estupidez de otros.

La consigna optimizada

El tercer momento del mecanismo es el más reconocible. Bonhoeffer escribió que en la conversación con el estúpido se siente que uno no trata con la persona misma, sino con consignas, eslóganes y lemas que se han apoderado de ella. En 1942, esas consignas se fabricaban en un ministerio y se distribuían por la radio, la prensa y los actos públicos. Tenían autor. Hoy la consigna no necesita autor: surge, compite y se selecciona sola, según su capacidad de circular. Y lo que circula mejor no es lo verdadero ni lo razonable.

El estudio más amplio sobre el tema lo publicaron Soroush Vosoughi, Deb Roy y Sinan Aral, del MIT, en Science en marzo de 2018. Analizaron alrededor de 126.000 cascadas de noticias en Twitter entre 2006 y 2017, difundidas por unos tres millones de personas. Las noticias falsas tenían un 70 % más de probabilidades de ser compartidas que las verdaderas, incluso controlando la antigüedad de las cuentas, su actividad y su cantidad de seguidores. Dos hallazgos del estudio importan aquí más que la cifra. El primero es que los autores asociaron esa ventaja con la novedad: lo falso resultaba más novedoso que lo verdadero, y la novedad es exactamente lo que una economía de la atención premia. El segundo es que no eran los robots los que lo propagaban, sino los humanos. La consigna no se impone desde afuera contra la voluntad de las personas; las personas la eligen y la reenvían.

El segundo estudio relevante lo encabezó William Brady, con Jay Van Bavel y otros colegas, en PNAS en 2017. Analizaron unos 563.000 mensajes sobre temas políticos divisivos y encontraron que cada palabra con carga moral y emocional, del tipo de indignación, vergüenza o asco, aumentaba la difusión del mensaje en alrededor de un 20 %. Pero el dato más significativo para este artículo es otro: ese contagio moral circulaba con fuerza dentro de cada grupo político y mucho menos entre grupos. El estudio mide difusión, no persuasión, pero el patrón sugiere que lo indignante circula sobre todo entre los ya convencidos.

Juntos, los dos estudios describen un mercado de consignas con reglas claras. La novedad le gana a la verdad, la indignación le gana al matiz y la pertenencia le gana a la persuasión. Nadie diseñó este mercado para producir estupidez, en el sentido de Bonhoeffer. Pero un sistema que selecciona sistemáticamente los mensajes que reafirman al grupo y castigan al adversario favorece, como efecto, algo muy parecido a la sustitución del juicio por consignas que él describía. La consigna de 2026 no se apodera de las personas por orden de alguien; se apodera porque es la que ganó la competencia por su atención.

Hay un rasgo de la descripción de Bonhoeffer que encuentra aquí un correlato inquietante. Decía que el estúpido está completamente satisfecho consigo mismo y que, como se irrita con facilidad, se vuelve peligroso porque pasa al ataque. Una infraestructura que premia con visibilidad la indignación moral convierte esa irritabilidad en una estrategia. El ataque deja de ser un exabrupto y pasa a ser la forma más eficaz de ser escuchado.

La coartada del algoritmo

Hasta aquí, el argumento podría leerse como una versión más del discurso que hoy domina la conversación pública: las redes nos volvieron estúpidos. Ese discurso tiene la estructura exacta de la versión viral de Bonhoeffer que critiqué en el primer artículo. Ofrece una causa única y visible, un culpable que no es nadie del público y una moraleja que se puede compartir. Y, como aquella, no resiste el contacto con la evidencia.

En julio de 2023, un equipo de investigadores académicos publicó en Science y Nature los primeros resultados de una colaboración inusual con Meta durante la elección presidencial estadounidense de 2020. Los investigadores pudieron intervenir directamente sobre lo que veían los usuarios. En uno de los experimentos, liderado por Andrew Guess, se reemplazó el feed algorítmico de Facebook e Instagram por uno cronológico durante tres meses. Los usuarios pasaron menos tiempo en las plataformas, vieron más contenido de fuentes moderadas y menos contenido incivil, aunque también más contenido político y de fuentes poco confiables. Pero la polarización, el conocimiento político y las actitudes centrales no cambiaron de manera significativa. En otro experimento, liderado por Brendan Nyhan con más de 23.000 usuarios, se redujo en aproximadamente un tercio la exposición a fuentes afines. Aumentó la exposición a fuentes de la otra orilla y disminuyó el lenguaje incivil, pero ninguna de las ocho medidas de actitud preregistradas, entre ellas la polarización afectiva, el extremismo ideológico y la creencia en afirmaciones falsas, se movió de manera apreciable.

Más incómodo todavía es el experimento que Christopher Bail y sus colegas publicaron en PNAS en 2018. Pagaron a usuarios de Twitter, demócratas y republicanos, para que durante un mes siguieran a un bot que les mostraba mensajes de políticos, medios y organizaciones del bando contrario. Si el problema fuera la falta de exposición a otras ideas, la exposición debería haberlo atenuado. No fue así: los republicanos expuestos a mensajes progresistas se volvieron sensiblemente más conservadores, y los demócratas expuestos a mensajes conservadores se movieron levemente hacia posiciones más progresistas, aunque ese efecto no fue estadísticamente significativo.

Durante un tiempo, estos resultados se leyeron como una absolución de las plataformas. La investigación de los últimos dos años obliga a revisar esa lectura, y también la contraria. En noviembre de 2025, Tiziano Piccardi y sus colegas de Stanford publicaron en Science un experimento hecho sin la cooperación de ninguna plataforma. Mediante una extensión del navegador, reordenaron durante diez días el feed de X de 1.256 voluntarios, en plena campaña presidencial de 2024, aumentando o reduciendo la exposición a publicaciones con hostilidad partidaria y actitudes antidemocráticas. El resultado fue un desplazamiento de unos dos puntos, en un termómetro de sentimientos de cien puntos, en la actitud hacia el partido contrario, en la dirección esperada y sin diferencias entre partidos. Es un efecto pequeño en valor absoluto, aunque algunos especialistas lo consideran comparable a unos tres años de cambio natural en esa medida y advierten, al mismo tiempo, que no conviene generalizarlo: fue breve, en un contexto electoral extremo y con usuarios que se ofrecieron voluntariamente.

En febrero de 2026, Germain Gauthier, Roland Hodler, Philine Widmer y Ekaterina Zhuravskaya publicaron en Nature el experimento independiente más amplio hasta ahora sobre el algoritmo de X. Durante siete semanas asignaron al azar a casi cinco mil usuarios estadounidenses al feed algorítmico o al cronológico. Activar el algoritmo aumentó la participación y desplazó las prioridades políticas y la lectura de las noticias hacia posiciones conservadoras; desactivarlo, en cambio, no produjo efectos políticos significativos. En ninguna de las dos direcciones se movieron la identificación partidaria ni la polarización afectiva. El dato más revelador es otro: quienes pasaron al feed algorítmico empezaron a seguir más cuentas conservadoras y de activistas políticos, y esas cuentas siguieron en su red después de que el algoritmo se apagó.

Ese hallazgo ayuda a entender por qué los experimentos de 2023 no encontraron efectos: apagar el algoritmo no deshace la red que el algoritmo ayudó a construir. El efecto no está solo en lo que se muestra cada día, sino en la forma del grupo que queda. Un estudio presentado en abril de 2026 en la conferencia CHI, dirigido por Jason Burton, agrega una pieza más. En un experimento controlado con mil participantes, el ordenamiento basado en la participación y personalizado según la aprobación del propio grupo produjo creencias más polarizadas y menos precisas que cualquier otro criterio probado, y aun así los participantes lo calificaron como el más esclarecedor.

El cuadro que deja la evidencia no autoriza ninguna de las dos versiones simples. No es cierto que el algoritmo sea inocuo: puede desplazar actitudes de manera medible, aunque modesta, y su efecto más duradero parece pasar por la reconfiguración de las redes. Tampoco es cierto que sea el dictador de nuestra época: sus efectos son pequeños, asimétricos, dependen del contexto y no explican por sí solos la polarización que se observa. Si esta evidencia evoca algo de Bonhoeffer, no es tanto su frase sobre el poder abrumador como su observación sobre el grupo: la infraestructura actúa sobre todo a través de con quién se está, y eso no se revierte con un interruptor.

El experimento de Bail, por su parte, evoca otra frase del texto de 1942: intentar convencer al estúpido con razones es inútil y además peligroso. La coincidencia es sugerente, pero no conviene forzarla. Bail midió el efecto de un mes de exposición a mensajes del bando contrario en una muestra estadounidense, y el endurecimiento fue claro solo en uno de los dos grupos. No prueba que la persuasión sea imposible; advierte que la exposición a la otra orilla, cuando llega como confrontación, puede producir lo contrario de lo que busca.

La coartada del algoritmo tiene además una función que conviene nombrar. Al poner la causa en una máquina, exime a todos los demás: a los dirigentes políticos que convierten preguntas fácticas en banderas, a los medios que viven de la indignación, a los líderes religiosos y empresariales que se benefician de audiencias fieles y, también, a cada uno de nosotros. Bonhoeffer no culpaba a la radio. Culpaba al poder que la usaba, y nombraba con precisión la relación: el poder de unos necesita la estupidez de otros. La pregunta pertinente en 2026 no es qué nos hace el algoritmo, sino quién necesita que pensemos como pensamos y qué herramientas usa para conseguirlo. La plataforma es una de ellas, y de las más potentes, pero no es la mano que la mueve.

Qué sería hoy la liberación exterior

Si la analogía se sostiene en el mecanismo, tiene que sostenerse también en el remedio. Bonhoeffer fue taxativo: la estupidez no se supera con un acto de instrucción sino con un acto de liberación, y en la inmensa mayoría de los casos la liberación interior solo es posible después de la exterior. En 1942 eso tenía un significado inequívoco: la caída del régimen. La pregunta es qué significa cuando el poder no tiene centro.

La primera respuesta que se ofrece hoy es la regulación. La Unión Europea aprobó en 2022 la Ley de Servicios Digitales (DSA), que va bastante más allá de la moderación de contenidos. Según el análisis de la Fundación Mozilla, su artículo 27 obliga a todas las plataformas a explicar en lenguaje claro los principales parámetros de sus sistemas de recomendación. El artículo 38 obliga a las plataformas de mayor tamaño a ofrecer al menos una opción de recomendación que no se base en la elaboración de perfiles. Y los artículos 34 y 35 las obligan a evaluar periódicamente los riesgos sistémicos de sus servicios, entre ellos los riesgos para los procesos democráticos, teniendo en cuenta expresamente el diseño de sus sistemas de recomendación, y a adoptar medidas para mitigarlos.

La aplicación ya empezó. El 5 de diciembre de 2025, la Comisión Europea impuso a X la primera multa por incumplimiento de la DSA, de 120 millones de euros, entre otras cosas por obstaculizar el acceso de investigadores independientes a los datos públicos de la plataforma. No es un detalle técnico. Sin ese acceso, experimentos como los de Piccardi o Gauthier serían mucho más difíciles, y sin ellos no habría manera de saber qué hace realmente la máquina.

Es, por primera vez, un intento de actuar sobre las condiciones y no sobre las personas, y en ese sentido está en la dirección que Bonhoeffer señalaba. Pero sus límites son evidentes. La transparencia puede convertirse en lo que los propios analistas de Mozilla llaman teatro de la transparencia, si las plataformas se limitan a describir en términos vagos parámetros que nadie puede verificar. La opción sin perfiles es binaria y debe ser elegida activamente por cada usuario, lo que reintroduce el problema que pretendía resolver: le pide al individuo un acto de voluntad frente a una infraestructura diseñada para que no lo haga. Y, sobre todo, los experimentos de 2023 y de 2026 sugieren que apagar el algoritmo no deshace por sí solo lo que el algoritmo ya hizo: la red de cuentas seguidas permanece. La regulación de la máquina es necesaria, pero no es la liberación exterior. Es, como mucho, la eliminación de uno de sus obstáculos.

La segunda respuesta es más difícil y también más fiel a Bonhoeffer. Si el poder de unos necesita la estupidez de otros, la liberación exterior no consiste solamente en desarmar una herramienta, sino en cambiar la ecuación de quienes se benefician de usarla. En el párrafo final de su texto, Bonhoeffer dejó escrito el criterio: todo dependerá de si quienes gobiernan esperan más de la estupidez o de la independencia interior y la sensatez de las personas. Traducido a 2026, la pregunta no es solo qué permite la plataforma, sino qué premia el sistema político. Mientras convertir una pregunta fáctica en bandera de identidad siga siendo la forma más eficaz de ganar elecciones, audiencias o fieles, habrá actores dispuestos a hacerlo con cualquier herramienta disponible. La liberación exterior, en una sociedad sin dictador, pasa por modificar esos incentivos: el financiamiento de la política, la calidad de los medios públicos, la existencia de instituciones capaces de producir hechos que todos los grupos reconozcan como comunes.

Hay que decir, además, que esta traducción tiene un costo, y que el costo es mío y no de Bonhoeffer. En el primer artículo sostuve que no se puede eliminar el fundamento teológico de su remedio y seguir atribuyéndole el resultado. Lo mismo vale aquí. Para Bonhoeffer, la liberación exterior era condición necesaria, pero no suficiente: la única superación verdadera de la estupidez era la liberación interior para una vida responsable ante Dios, una vinculación más alta que relativiza todo poder terreno. Regulación, incentivos e instituciones son una versión secular de la primera mitad de su remedio. La segunda mitad no tiene un equivalente evidente en una sociedad plural, y no corresponde fingir que lo tiene. Qué podría ocupar ese lugar sin convertirse a su vez en un nuevo despliegue de poder es, justamente, una de las preguntas que quedan abiertas.

Esto conduce directamente al problema que el tercer artículo deberá enfrentar. Una democracia no puede responder a la fabricación de estupidez fabricando su propia verdad oficial, porque eso sería reproducir el despliegue de poder que se pretende desarmar. Pero tampoco puede limitarse a observar cómo se destruyen las condiciones de la deliberación. Entre esos dos extremos se juega la pregunta de quién traza la línea entre el adversario razonable y quien actúa deliberadamente contra el debate público, y con qué legitimidad.

La fábrica sin dueño visible

La analogía entre 1942 y 2026 parece exagerada solo si se busca en el lugar equivocado. Si se busca un dictador, un partido único o una censura centralizada, no aparece, y quien la sostiene parece alarmista. Si se busca el mecanismo que Bonhoeffer describió, sus piezas aparecen, aunque con distinto grado de respaldo. Hay un poder que se impone por su magnitud, aunque esa magnitud sea de estímulos y no de fuerza. Hay una forma de razonamiento motivado, medida en laboratorio, en la que la habilidad intelectual se pone al servicio de la pertenencia. Hay consignas que ocupan el lugar del juicio, seleccionadas por un mercado que premia la novedad sobre la verdad y la indignación sobre el matiz. Y hay, ahora, evidencia experimental de que la infraestructura puede reconfigurar los grupos de manera duradera.

Nada de esto demuestra la analogía. Para demostrarla haría falta algo que, hasta donde sé, no está disponible: estudios de largo plazo que midan no solo actitudes o polarización, sino la capacidad de las personas de formar y sostener un juicio propio cuando su grupo piensa lo contrario, y su relación con la exposición sostenida a esta infraestructura. Mientras tanto, la analogía funciona como lo que es: una hipótesis fuerte, coherente con la evidencia disponible y útil para orientar la pregunta. Lo que sí puede afirmarse es que descartarla porque no hay un dictador visible es confundir, otra vez, la forma con el mecanismo.

Lo que cambió es la forma, y el cambio no es irrelevante. El poder de 1942 provocaba, al menos en algunos, el malestar que Bonhoeffer consideraba el germen de la resistencia: se sabía quién mandaba y se podía odiar. La fábrica de 2026 no tiene dueño visible, se presenta como libertad de elección y, por eso mismo, es probable que genere menos malestar en quienes la habitan. Es más difícil resistir a un poder que uno siente como propio.

Por eso la coartada del algoritmo es tan tentadora y tan dañina. Le pone al poder sin centro un rostro cómodo, una máquina que nadie eligió, y con eso libera de responsabilidad a todos los que la usan para sus fines. Bonhoeffer no habría aceptado esa salida. Su fórmula sigue siendo una herramienta de análisis especialmente útil, precisamente porque no apunta a una tecnología sino a una relación: el poder de unos necesita la estupidez de otros. En 2026, como en 1942, la pregunta no es si la gente se volvió estúpida, sino quién la necesita así.

Y queda la advertencia con la que terminó el primer artículo, que aquí pesa todavía más. La fábrica no tiene un afuera. Nadie que lea este texto en una pantalla, entre una notificación y otra, está en condiciones de señalar desde la orilla a los que se quedaron adentro. Si el mecanismo es sociológico, nos alcanza a todos, y la única lectura honesta de Bonhoeffer en 2026 es la que empieza por preguntarse qué consignas se apoderaron de uno mismo.

Fuentes