1. El escándalo funcional de John Locke

En el libro II de su Ensayo sobre el entendimiento humano, John Locke introdujo una de las fracturas más silenciosas y destructivas de la historia de la filosofía occidental. El capítulo XXVII, “Of Identity and Diversity”, no figuraba en la primera edición del Essay (1689): Locke lo añadió recién en la segunda edición de 1694, animado por una sugerencia de su amigo William Molyneux, lo que convierte a toda la teoría en un agregado tardío y, aun así, en el fragmento más discutido de su obra (Stanford Encyclopedia of Philosophy, “Locke on Personal Identity”). Hasta ese momento, la tradición metafísica daba por sentado que la mismidad de un individuo reposaba sobre la permanencia de una sustancia —sea el soporte corporal, sea la inmortalidad de un alma espiritual—. Locke desplaza el problema del plano ontológico al plano funcional y epistémico, y lo hace con una distinción que hoy parece obvia mecánicamente pero que en 1694 era radical: la de hombre frente a persona.

En el § 9 del capítulo XXVII, Locke define a la persona como un ser pensante e inteligente, dotado de razón y reflexión, capaz de considerarse a sí mismo como la misma cosa pensante en diferentes tiempos y lugares —algo que depende enteramente de la conciencia, inseparable del pensamiento, ya que resulta imposible percibir sin percibir que se percibe (Stanford Encyclopedia of Philosophy, “John Locke”, suplemento sobre filosofía de la mente). Es una definición completamente funcional: no importa de qué está hecha la persona, sino qué hace la conciencia con su propio pasado. Y esa operación —la de “alargarse hacia atrás” sobre acciones o pensamientos pretéritos, en palabras del propio texto que citás en la imagen— es la que constituye, para Locke, la identidad personal en sentido estricto.

El ejemplo más citado del propio Locke para ilustrar la separación entre hombre y persona es el de “Sócrates despierto y Sócrates dormido”: si el mismo Sócrates, despierto y dormido, no comparte la misma conciencia, entonces Sócrates despierto y Sócrates dormido no son la misma persona, aunque se trate, sin duda, del mismo hombre (Essay, II.27.19, discutido en la entrada de Stanford ya citada). La consecuencia es tan filosa como incómoda: la identidad personal no se hereda del cuerpo ni de la sustancia espiritual subyacente, sino que se construye en el acto mismo de la apropiación memorística.

Locke remata la definición en el § 26 del mismo capítulo con una fórmula que se volvió célebre: “persona” es un término forense, que atañe a las acciones y su mérito, y que por eso solo se aplica a seres pensantes activos, capaces de ley y de felicidad o desdicha (earlymoderntexts.com, edición de Jonathan Bennett; Studocu, edición de dominio público). No es un accidente que la definición aterrice en el vocabulario del derecho: para Locke, la persona es, ante todo, la unidad mínima a la que se le puede imputar una acción, la unidad de cuenta de la responsabilidad moral y legal. Si puedo recordar un acto pasado y apropiármelo reflexivamente desde el presente, soy la misma persona que lo ejecutó; si la conciencia no alcanza el acto, la identidad se quiebra, al margen de que el cuerpo o la sustancia subyacente hayan permanecido inalterados.

Formalización del criterio lockeano

Vale la pena formalizar el criterio, porque su estructura lógica es exactamente lo que después habilita tanto la objeción de Leibniz como la de sus críticos posteriores en la tradición analítica. Sea $M(x, y)$ la relación “$x$ recuerda, desde dentro, haber sido el sujeto de la experiencia $y$” —lo que la literatura contemporánea llama memoria-q o memoria de experiencia directa—. El criterio de Locke, en su forma más simple, postula:

$$P_{t_1} = P_{t_2} \iff M(P_{t_2}, e_{t_1})$$

donde $e_{t_1}$ es una experiencia tenida en $t_1$ y $P_{t_2}$ es la persona en $t_2$ que puede recordarla. El problema formal salta a la vista apenas se exige que la identidad sea una relación de equivalencia —reflexiva, simétrica y, sobre todo, transitiva—. Supongamos tres estados temporales de un mismo organismo: un joven oficial ($P_1$) que recuerda haber robado un huerto de niño ($e_0$); un oficial de mediana edad ($P_2$) que recuerda la batalla en la que $P_1$ combatió, pero ya no recuerda el huerto; y un general anciano ($P_3$) que recuerda ser el héroe de la batalla, pero no tiene memoria alguna del huerto de infancia. Por transitividad, $P_1 = P_2$ y $P_2 = P_3$ deberían implicar $P_1 = P_3$; pero por la definición lockeana, $M(P_3, e_0)$ es falso, así que $P_1 \neq P_3$. El sistema es formalmente inconsistente: la identidad personal, definida solo por memoria directa, no es transitiva, aunque debería serlo por definición de identidad. Esta es la estructura exacta del célebre contraejemplo del “joven oficial”, que Thomas Reid formularía explícitamente medio siglo después de Leibniz, pero cuya raíz lógica ya está latente en la crítica que Leibniz le hace a Locke en 1704 —antes incluso de que existiera el nombre “problema de la transitividad” para nombrarla.

2. La resistencia de Leibniz y la amenaza del olvido

La respuesta de Gottfried Wilhelm Leibniz llegó en los Nouveaux essais sur l’entendement humain, un comentario capítulo por capítulo del Essay de Locke, redactado como diálogo entre Philalethes (voz de Locke) y Theophilus (voz del propio Leibniz). Leibniz terminó de escribirlo en 1704, pero decidió no publicarlo tras enterarse de la muerte de Locke ese mismo año; el texto permaneció inédito hasta 1765, casi sesenta años después de completado y casi cincuenta después de la muerte del propio Leibniz en 1716 (Wikipedia, “New Essays on Human Understanding”). La discusión más completa de la identidad personal en el corpus leibniziano se concentra, igual que en Locke, en el capítulo 27 del libro II (Am I Essentially a Person?, Springer).

Leibniz percibió con lucidez el punto ciego del modelo lockeano: hacer depender la identidad únicamente de la memoria empírica deja al sujeto a merced de la fragilidad del olvido y de la discontinuidad del sueño, la amnesia o el trauma. Si la memoria consciente es el único criterio de identidad personal, un individuo que olvida por completo un acto pasado deja, en términos estrictamente lockeanos, de ser la misma persona que lo cometió —una consecuencia que a Leibniz le resultaba moralmente intolerable y conceptualmente insostenible, porque volvía la responsabilidad jurídica rehén de un accidente psicológico. La literatura especializada distingue con precisión, en la teoría leibniziana, la identidad real —la continuidad metafísica de la sustancia individual— de la identidad aparente, y dentro de esta última, hasta cuatro tipos de manifestaciones distintas: la autoconciencia, la conciencia de los fenómenos mentales, la memoria y el testimonio ajeno (G. W. Leibniz on Personal Identity in the New Essays, Tópicos).

Leibniz opone a Locke su doctrina de la mónada y de las pequeñas percepciones —percepciones inconscientes, por debajo del umbral de la conciencia reflexiva, que sin embargo forman parte constitutiva del estado interno del sujeto en cada instante—. Para Leibniz debe existir una continuidad real, una identidad metafísica subyacente que sostenga al sujeto incluso cuando la conciencia reflexiva se apaga o la memoria falla: la identidad moral —la que Locke llama “personalidad”— presupone y depende de la identidad real de la sustancia, y no al revés. El olvido no borra el hecho de que el estado pasado esté virtualmente contenido en la historia entera de la mónada: la huella persiste como percepción confusa aunque el sujeto no pueda acceder a ella de forma explícita ni recuperarla mediante el acto reflexivo que Locke exige.

En términos del formalismo que introdujimos arriba, la maniobra de Leibniz equivale a sustituir el criterio de memoria explícita $M(x,y)$ —frágil, discontinuo, no transitivo— por una relación de continuidad sustancial $C(x,y)$ definida sobre la totalidad de los estados perceptivos de la mónada, incluidos los inconscientes: $C$ es, por construcción, reflexiva, simétrica y transitiva, porque es simplemente la identidad numérica de una única sustancia simple a través del tiempo. La ventaja lógica es evidente —resuelve de raíz el problema del joven oficial—, pero al costo de hacer inaccesible epistémicamente el criterio: nadie, ni el propio sujeto, puede verificar en primera persona si $C(P_1, P_3)$ se cumple, porque las pequeñas percepciones son, por definición, inconscientes. Leibniz gana consistencia formal y pierde verificabilidad; Locke gana verificabilidad en primera persona y pierde consistencia formal. El dilema queda planteado con una nitidez casi matemática ya en 1704.

3. La síntesis trascendental: de Kant a Fichte

El dilema entre la contingencia de la memoria empírica (Locke) y el recurso a una sustancia metafísica en principio inaccesible (Leibniz) encontró su reconfiguración decisiva en el idealismo alemán. Immanuel Kant, en la Crítica de la razón pura (primera edición, 1781; segunda edición, 1787), desplaza por completo el eje de la discusión a través de la Deducción Trascendental y de los Paralogismos de la Razón Pura.

Kant coincide con Locke en rechazar que la identidad personal pueda probarse mediante el conocimiento teórico de una sustancia simple e inmaterial: ese es precisamente el error que Kant expone en los Paralogismos, dirigidos en primer término contra la psicología racional de cuño leibniziano-wolffiano, que pretendía inferir la sustancialidad, la simplicidad y la identidad numérica del alma —y de ahí su inmortalidad— a partir del mero hecho formal de que todo pensamiento requiere un “yo pienso” que lo acompañe (Elizabeth Hornsby, “Designation and Representation: Understanding Kant’s Transcendental Unity of Apperception”, Aporia; Cambridge Companion to Kant’s Critique of Pure Reason, capítulo sobre los Paralogismos). Para Kant, los racionalistas —entre ellos, explícitamente, Leibniz— cometen el error de deslizarse desde una verdad puramente lógica hacia una conclusión metafísica sustantiva sobre la naturaleza del alma.

La fórmula que condensa la posición kantiana aparece en el §16 de la segunda edición de la Deducción Trascendental (B131): el “yo pienso” tiene que poder acompañar todas mis representaciones, porque de otro modo algo estaría representado en mí que no podría ser pensado en absoluto —lo cual equivale a decir que la representación sería, o bien imposible, o bien nada para mí (Internet Encyclopedia of Philosophy, “Kant: Philosophy of Mind”). Esa unidad —la unidad sintética de la apercepción— no es, insiste Kant, producto de un acto de combinación entre representaciones ya dadas, sino la condición misma que hace posible el concepto de combinación (B131); es el fundamento de la posibilidad del entendimiento, no un objeto que el entendimiento pueda conocer teóricamente como si fuera una cosa entre las cosas.

Kant, entonces, rescata el gesto funcional de Locke —la identidad personal no se prueba por conocimiento de una sustancia dada— pero le niega a Locke que la mera acumulación empírica de recuerdos baste para explicar la unidad de la experiencia, y en ese punto le da la razón, en parte, a la exigencia de Leibniz de una estructura que trascienda la memoria episódica: solo que esa estructura no es una sustancia metafísica inaccesible, sino una función lógico-trascendental, la forma misma bajo la cual cualquier experiencia posible tiene que organizarse para ser mía. En el vocabulario formal que veníamos usando: Kant no ofrece una tercera relación de equivalencia $E(x,y)$ que compita empíricamente con $M$ o con $C$, sino que reubica el problema un nivel más arriba, preguntando por las condiciones de posibilidad bajo las cuales cualquier relación de ese tipo puede siquiera predicarse de una experiencia unificada.

Pocos años después, Johann Gottlieb Fichte llevará esta intuición a su consecuencia más radical en los Fundamentos de toda la doctrina de la ciencia (Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, 1794). El “yo” no es, para Fichte, ni una sustancia previa que subyace pasivamente a sus estados (como en Leibniz) ni una simple colección de recuerdos acumulados (como en la lectura más empirista de Locke), sino un acto puro de autoposición —el célebre Tathandlung, un “hecho-acción” que precede lógicamente a cualquier hecho (Tatsache) dado a la conciencia—. El yo se pone a sí mismo en el acto mismo de ponerse: no es algo que primero existe y luego actúa, sino algo cuya existencia consiste enteramente en el acto de autoafirmación. La persona deja de ser, en esta última vuelta de tuerca, una masa estática de sustancia o un archivo pasivo de recuerdos, para convertirse en un proyecto de autoconciencia que debe sostenerse y renovarse en cada instante —una identidad que ya no se busca hacia atrás, en la memoria o en la sustancia, sino que se produce hacia adelante, en el acto.

Coda: tres criterios, tres fracasos productivos

Los tres momentos reconstruidos aquí no forman una progresión hegeliana ordenada donde cada término supera limpiamente al anterior, sino una serie de intentos sucesivos de resolver un mismo problema formal —encontrar una relación de equivalencia genuina para la identidad personal— cada uno de los cuales resuelve el defecto lógico del anterior a costa de abrir un defecto nuevo. Locke logra un criterio verificable en primera persona, pero no transitivo. Leibniz logra transitividad perfecta, pero al precio de hacerla inverificable. Kant abandona la búsqueda de una relación empírica y la reemplaza por una condición trascendental de posibilidad, que resuelve el problema desplazándolo en lugar de resolverlo en los mismos términos en que había sido planteado. Y Fichte, finalmente, sustituye la pregunta “¿qué relación conecta mis estados pasados con mi estado presente?” por otra distinta: “¿qué acto sostiene, en cada instante, la existencia misma del que pregunta?” —lo cual ya no es una teoría de la identidad diacrónica en el sentido lockeano, sino una teoría de la autoposición que vuelve la pregunta original casi irreconocible. Que el problema plantado por Locke en 1694 siga generando bifurcaciones de esta magnitud tres siglos después es, probablemente, la mejor prueba de que la fractura entre hombre y persona sigue sin cerrarse.

Fuentes citadas